Anthropologie Cognitive

ANTHROPOLOGIE COGNITIVE

Arnaud HALLOY : maître de conférences en ethnologie

L’objet de l’anthropologie cognitive est de documenter et de mieux comprendre ce que la culture fait à la cognition. Depuis ses premiers tâtonnements au milieu du xxe siècle jusqu’à ses développements les plus contemporains, cette sous-discipline de l’anthropologie occupe une position ambiguë. Son intérêt pour la cognition la rapproche de la psychologie, à laquelle elle est parfois assimilée, tandis que sa situation au sein des sciences sociales et/ou des sciences cognitives fait toujours débat. Mais, plus significativement, l’anthropologie cognitive se démarque des approches interprétatives en anthropologie par son ambition de rendre compte scientifiquement (explications causales) de l’influence réciproque entre la diversité culturelle et ses structures cognitives sous-jacentes.

À ce jour, l’anthropologie cognitive ne renvoie pas à un cadre théorique homogène. Il est toutefois possible d’en décrire la trajectoire historique ainsi que les principaux concepts.

Quelques repères historiques

Roy D’Andrade (1995) distingue quatre grandes périodes dans la constitution de l’anthropologie cognitive. La première prend place à cheval sur les années 1950 et 1960. On assiste alors au « tournant cognitif » en psychologie avec le passage du béhaviorisme – un courant de la psychologie qui juge impossible l’accès aux états mentaux, et par conséquent leur explication scientifique, et qui prône l’étude exclusive des comportements ‒ à une science de l’activité psychique. C’est également une période de transformations importantes en linguistique, notamment avec la parution du livre Syntactic Structures de Noam Chomsky (1957), dans lequel il affirme que les propriétés de surface du langage sont générées par des structures cognitives « profondes », c’est-à-dire potentiellement innées. En anthropologie, principalement en Grande-Bretagne, ces bouleversements épistémologiques vont donner lieu à un déplacement des centres d’intérêt. Depuis les études pionnières de Bronislaw Malinowski et Alfred Radcliffe-Brown, les anthropologues s’intéressaient aux « systèmes naturels », c’est-à-dire aux institutions et à leur impact sur les comportements. Avec le « tournant cognitif », leur intérêt privilégie l’étude des systèmes de pensée ou systèmes symboliques, avec pour résultat le développement des ethnosciences et de l’anthropologie linguistique.

La seconde période, qui s’étend jusqu’aux années 1970, correspond à une phase de maturation méthodologique de l’anthropologie cognitive. Le temps est alors à la quantification et à la formalisation. L’approche structurale en linguistique s’est ainsi vue appliquée à des matériaux culturels tels que les systèmes de parenté ou encore l’ethnobotanique et l’ethnozoologie. Ce fut la période faste des analyses sémantiques qui, selon l’expression de Roy D’Andrade, « entrouvraient une porte vers l’esprit » (1995). Les critiques à l’encontre de l’anthropologie cognitive ne furent jamais aussi virulentes qu’à cette époque. Les années 1970 et 1980 passent aujourd’hui pour les années glorieuses de l’anthropologie postmoderne, avec à sa tête Clifford Geertz, un des opposants les plus farouches à l’anthropologie cognitive. Réticent à toute forme de formalisme méthodologique en anthropologie, Geertz (1973) plaidait pour une division bien marquée du travail académique : l’étude des phénomènes mentaux revenait exclusivement aux psychologues, tandis que les anthropologues étudiaient leur dimension publique. Ce débat, bien que plus modéré et nuancé, reste d’actualité au sein de l’anthropologie.

La troisième période de l’anthropologie cognitive débute dans la courant des années 1970 et se poursuit jusqu’au début des années 1990. Elle est marquée par d’importantes avancées conceptuelles en psychologie, principalement la théorie des « prototypes », la théorie des « schémas » et le connexionnisme, qui toutes contribuèrent au développement théorique de l’anthropologie cognitive. Ces concepts et courants théoriques sont présentés dans la section « concepts » et « approches ».

Enfin, la quatrième période correspond à l’époque contemporaine marquée, d’une part, par un intérêt croissant des anthropologues pour l’articulation entre cognition, action et contexte et, d’autre part, par l’essor du courant naturaliste en anthropologie, renforcé par le développement sans précédent des neurosciences et de l’épigénétique. Revenons à présent sur les concepts et approches théoriques qui caractérisent chacune des périodes décrites.

Concepts et approches

L’analyse structurale

Les premiers travaux en anthropologie cognitive avaient pour principal objectif de documenter la diversité culturelle des catégories linguistiques. L’approche dominante était alors l’analyse structurale, représentée notamment par Claude Lévi-Strauss et fondée sur la description de couples de traits dont l’opposition et les transformations au sein d’un système déterminé sont productrices de sens. Les modèles abstraits ainsi produits correspondaient à des systèmes au sein desquels l’ensemble des termes étaient définis et leurs combinaisons possibles répertoriées. L’anthropologie des systèmes de parenté, en décrivant l’ensemble des relations d’alliance et de consanguinité au sein d’une population donnée, est paradigmatique de ce type d’approche.

L’approche taxonomique

Avec une série de travaux pionniers en ethnoscience au début des années 1970, l’intérêt des anthropologues cognitivistes s’est peu à peu déplacé de l’identification des traits ou propriétés des éléments d’un domaine vers l’analyse des taxonomies vernaculaires. L’approche taxonomique va se développer à partir du constat ethnographique que les catégories propres à nombre de domaines (êtres vivants, plantes, animaux…) reposent non pas sur des listes de traits mais plutôt sur des catégories d’éléments rassemblés autour de configurations d’attributs et organisés selon des relations d’inclusion – des taxonomies. Un moineau, par exemple, est appréhendé comme une configuration d’attributs – il possède des plumes, un bec, deux pattes, des ailes, etc. – qui font de lui un exemplaire de la catégorie des oiseaux, qui elle-même est incluse dans la catégorie « animal », etc. Cette approche a permis de produire une série de résultats intéressants, comme par exemple le fait que les taxonomies vernaculaires possèdent un nombre limité de niveaux ou encore que l’existence de catégories conceptuelles telles que « plante » est attestée indépendamment de l’existence du terme « plante », que ce soit à travers l’usage de termes pour des parties de la plante ou de la classification des plantes en un domaine unique, différent, par exemple, de celui des champignons (Berlin, 1976).

Ces premiers travaux furent prolongés et développés dès la fin des années 1960 par ce qui allait devenir durant plus d’une décennie le standard méthodologique des recherches en anthropologie cognitive, à savoir la comparaison interculturelle des « termes basiques de couleurs » (Basic Color Terms).

On doit à la collaboration entre l’anthropologue Brent Berlin et le linguiste Paul Kay plusieurs études d’envergure sur les couleurs, et en particulier sur les « termes basiques de couleur », c’est-à-dire les termes qui ne renvoient à aucun autre domaine de connaissance que la couleur, comme par exemple le rouge ou le noir (et non pas l’« or » ou le « turquoise » qui renvoient respectivement à la couleur du métal et de la pierre du même nom). Leur méthodologie quantitativiste reposait principalement sur l’utilisation d’un nuancier de couleurs (le système Munsell) qu’ils soumirent, dans leur plus vaste étude, à 25 locuteurs de 130 langues différentes dans 18 pays. Parmi les principaux résultats obtenus, les auteurs mirent en évidence l’existence d’un nombre restreint de « termes basiques de couleurs » variant entre 2 et 11. Ils montrèrent que l’apparition de ces termes basiques de couleurs se faisait dans un ordre quasiment identique d’une culture à l’autre, d’abord le noir et le blanc, puis le rouge, le vert ou le jaune, le bleu, le marron, le rose, l’orange, le gris et le violet. Enfin, les recherches de Berlin et Kay ont mis en évidence que la perception du point focal d’une couleur (par exemple, le plus rouge des rouges) est invariante et que les limites de la catégorie construite autour de ce point focal sont culturellement variables et subissent notamment l’influence du langage. Autrement dit, le spectre des couleurs est découpé selon une perception invariable pour ce qui concerne le point focal et variable pour ce qui concerne les limites des catégories.

Plusieurs critiques furent adressées aux travaux de Berlin et Kay (exposées notamment dans Voir et nommer les couleurs, l’ouvrage collectif dirigé par Serge Tornay publié en 1978). Deux d’entre elles sont d’ordre méthodologique. La première porte sur l’usage quasi exclusif d’une analyse terminologique : dans quelle mesure une démarche essentiellement linguistique est-elle à même d’éclairer les processus cognitifs effectivement à l’œuvre pour produire lesdites catégories ? Une seconde limitation méthodologique relevée a trait à leur définition des « termes basiques de couleur » fondée sur huit critères et dont l’application cohérente et systématique s’est montrée problématique dans plusieurs travaux ultérieurs (Hickerson, 1971 ; Stanlaw, 1997). D’autres critiques portent sur l’interprétation des résultats obtenus.

Berlin et Kay pensaient en effet avoir repéré un schéma évolutionnaire selon lequel les sociétés les plus évoluées technologiquement possèderaient le plus grand nombre de termes basiques de couleurs. Cette hypothèse allait être infirmée par des recherches ultérieures. Une autre interprétation controversée consistait à voir dans les termes basiques de couleurs des « universaux perceptuels pan-humains » (1969) dont l’origine présumée devait être recherchée dans la physiologie de la perception humaine des couleurs. Pour Berlin et Kay, la perception serait première par rapport à la catégorisation et à la sémantique des couleurs. Cette hypothèse « universaliste » fut régulièrement opposée à l’hypothèse dite Sapir-Whorf, du nom des anthropologues et linguistes américains Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf. L’interprétation la plus radicale de l’hypothèse Sapir-Whorf soutient, à l’opposé des thèses universalistes, que le langage est déterminant pour la perception et que la catégorisation des couleurs dépend du langage. Sa version modérée prône davantage un relativisme qu’un déterminisme linguistique. Une dizaine d’années plus tard, les avis seront plus nuancés. Comme le souligne Roy D’Andrade (1995), ni la structure perceptuelle des couleurs, c’est-à-dire notre capacité neurophysiologique à les percevoir, ni le langage des couleurs ne déterminent leur mémorisation : les deux l’influencent, dans des proportions qu’il reste à préciser, et qui se révèlent fluctuantes, notamment en fonction des pratiques culturelles qui les mobilisent et, ce faisant, les modifient. Il s’ensuit une autre critique de portée plus générale, qui interroge la pertinence d’une approche des aptitudes cognitives en dehors des contextes et situations où elles sont effectivement mobilisées au quotidien. Une réponse à cette dernière critique sera proposée par le courant contemporain de l’ethnographie cognitive.

Les premiers travaux sur la parenté, l’essor des ethnosciences et les recherches qui ont suivi sur les termes basiques de couleurs ont tous contribué à documenter la diversité des catégorisations et taxonomies dans de nombreuses cultures à travers le monde. Tous, cependant, soulèvent la question de la réalité psychologique des catégories et classifications mises au jour. En d’autres termes, il s’agit de savoir si les structures et taxonomies décrites par les ethnologues correspondent effectivement à ce que les principaux intéressés ont « dans la tête ».

Les prototypes

Dans les années 1970, la linguiste Eleanor Rosch propose une première réponse à cette question en démontrant que les termes basiques de couleurs correspondent à un niveau psychologique basique, celui des « prototypes ». Un prototype, pour le dire simplement, peut être défini comme le modèle cognitif du meilleur exemplaire ou représentant de sa catégorie. Ainsi, un moineau serait un meilleur prototype de la catégorie oiseau que, par exemple, un pingouin. La théorie des prototypes a pour effet de synthétiser et d’élargir les travaux sur les taxonomies vernaculaires à de nombreux domaines, mettant en évidence qu’une inclination du système cognitif humain consiste à rechercher des structures ou des configurations, et qu’il le fait à partir d’individus exemplaires formant le cœur des catégories ainsi créées.

Cette nouvelle approche en termes de typicalité – la convergence avec un prototype – et non plus définitionnelle – comme pour l’approche structurale qui repose sur la description de traits nécessaires et suffisants ‒ va radicalement réorienter les travaux des anthropologues cognitivistes. Désormais, ils s’intéresseront davantage aux opérations mentales, en l’occurrence les opérations de jugement menant à la création de catégories, plutôt qu’à leurs résultats, à savoir l’étude des taxonomies.

Les schémas et modèles culturels

Au cours des deux décennies qui suivent l’émergence de la théorie des prototypes, l’anthropologie cognitive anglo-saxonne s’intéresse de près à la théorie des schémas. Alors que les prototypes se caractériseraient par une série d’attentes organisées à partir d’un individu ou d’une situation exemplaire, les schémas sont des structures de connaissance très générales qui nous aident, à partir des constantes de l’environnement, à organiser et interpréter des situations inédites. Les schémas peuvent être déclinés en scripts, scénarios, scènes ou histoires (Mandler, 1984). Ils ont ceci d’intéressant qu’ils agissent tels des organisateurs relativement souples de l’expérience. Ainsi, « aller chez le dentiste » correspond à une série d’actions organisées selon une séquence connue, sans pour autant déterminer totalement l’activité, ce qui permet au sujet de s’adapter en fonction des contingences contextuelles.

Initialement discuté en philosophie par Emmanuel Kant (et avant lui par Platon), le concept de « schéma » va être développé d’abord en psychologie du développement à partir des années 1920 par Jean Piaget, avant d’être exploité dans nombre de recherches portant sur la mémoire, la perception, le raisonnement, et plus récemment les émotions (qu’étudient notamment les appraisal studies). En anthropologie, c’est la question du partage de schémas au sein d’une population donnée qui sera au cœur des débats, comme en témoigne la vaste enquête menée par Roy D’Andrade (1995) dans la population américaine sur les croyances à propos de la maladie. Son étude ‒ chaque participant à l’enquête était soumis à un questionnaire comptant près de 900 questions ‒, a révélé qu’une analyse des propriétés ou des traits caractéristiques de maladies telles que la poliomyélite ou la grippe ne permettait pas de comprendre comment les personnes interrogées produisaient leur savoir pseudo-médical. À partir de là, D’Andrade a montré que les participants formulaient leurs réponses à partir d’une série de schémas plus ou moins complexes et partagés par la plupart des Américains, dont celui de « microbe » (germ) qui correspondait à une version simplifiée de sa définition scientifique. Ainsi, à partir d’un simple schéma, les individus étaient capables de générer une série d’attentes ainsi que des interprétations parfois complexes de la maladie.

En anthropologie, la théorie des schémas a permis plusieurs avancées notoires. Elle a notamment présidé au développement des « modèles culturels », que l’on peut définir comme « des modèles du monde, présupposés et allant de soi, qui sont largement partagés (toutefois pas nécessairement à l’exclusion de modèles alternatifs) par les membres d’une société et qui jouent un rôle énorme dans la compréhension du monde et des comportements en son sein » (Holland et Quinn, 1987). Si, d’un côté, un schéma peut être considéré comme un modèle simple, un modèle culturel est composé de nombreux schémas interconnectés et largement partagés au sein d’une population. Ainsi, plusieurs schémas peuvent entrer en compétition ou, au contraire, se renforcer mutuellement au sein d’un même modèle culturel, tout comme certains schémas peuvent conduire à des perceptions ou conclusions erronées, alors que d’autres fournissent une grille de lecture implicite indispensable à la compréhension de situation inédites.

Le connexionnisme

L’émergence des modèles connexionnistes dans le courant des années 1980 est venu renforcer la réalité psychologique des schémas et modèles culturels en leur conférant une réalité neurophysiologique. Très succinctement, les modèles connexionnistes décrivent les phénomènes mentaux et comportementaux comme le produit émergeant d’activation et de création de réseaux de neurones. Ils se distinguent ainsi assez radicalement des modèles « classiques » qui envisagent le cerveau à l’image d’un ordinateur qui traiterait des symboles à l’aide d’une série de règles linéaires et hiérarchisées.

Un schéma, en tant qu’unité interprétative composée d’une série d’éléments interconnectés, peut être activé par une information minimale. Si l’on reprend l’exemple du schéma « aller chez le dentiste », il est composé de routines sensori-motrices et interprétatives largement implicites. L’ensemble du schéma peut être activé par un seul de ses éléments, comme par exemple la douleur provoquée par une carie. Ainsi, un schéma correspond parfaitement à la conception connexionniste du fonctionnement cérébral, à savoir le produit émergeant d’un réseau de neurones renforcé par l’apprentissage et activé à partir d’un ou plusieurs éléments du réseau. Quelles sont les implications de cette approche connexionniste en anthropologie ?

Les modèles connexionnistes ont poussé certains anthropologues à repenser les formes de connaissance vernaculaire qu’il leur incombait de décrire, tout comme la place du langage dans ces connaissances. On serait ainsi passé en anthropologie d’une conception de l’esprit comme essentiellement composé de symboles (mots ou autres signifiants) à celle de schémas et de modèles génératifs.

La diffusion des schémas et des réseaux connexionnistes en anthropologie contribua à relativiser ce que l’on estimait être la forte dépendance de la pensée vis-à-vis du langage (D’Andrade 1995). En effet, une propriété des réseaux de neurones consiste à assembler de manière gestaltique (en une seule image) des éléments aussi divers que des propriétés d’objets, des schémas sensori-moteurs, des images mentales, des réactions émotionnelles, etc., sans que le moindre input langagier se révèle nécessaire.

Une autre implication du connexionnisme pour l’anthropologie est qu’il éclaire d’un jour nouveau l’ensemble des apprentissages « par corps », qui ne reposent sur aucun savoir déclaratif ou règle explicite. Tant l’habitus de Pierre Bourdieu (1972) que l’embodiment de Thomas Csordas (1990) peuvent être réinterprétés à l’aune des modèles connexionnistes qui attestent de formes d’apprentissage implicites ne passant pas nécessairement par le langage ou l’expression de règles, mais aussi par des connaissances littéralement incorporées qui peut-être ne seront jamais explicitées (comme le montre l’émergence récente de la neuro-anthropologie).

En soulignant la nécessité de sortir d’une conception purement mentaliste de la cognition – la cognition réduite à un traitement de l’information dans la tête des individus ‒, le connexionnisme a contribué à réhabiliter l’action et l’environnement comme éléments constitutifs de la cognition, mais aussi la culture qui, depuis l’anthropologue E. B. Tylor, était envisagée comme un savoir sur le monde (1871), et non comme un savoir dans le monde. Ce faisant, elle a ouvert la voie aux approches dites « incarnées », « situées » et « distribuées » de la cognition.

Deux courants théoriques marquent la période contemporaine de l’anthropologie cognitive : l’approche naturaliste de la culture, fondée sur une approche dite « modulariste » de l’esprit, et l’ethnographie cognitive, fondée sur une approche en situation de la cognition.

L’approche modulariste de l’esprit

Initiée par le philosophe Jerry Fodor au début des années 1980, l’approche dite « modulariste » soutient que notre système cognitif est composé de dispositifs spécialisés (des « modules ») consacrés à des tâches spécifiques, comme par exemple la reconnaissance des visages, l’acquisition du langage ou l’attribution d’états mentaux à autrui. Si le degré de modularité de l’esprit ne fait pas encore consensus, l’existence de ces modules expliquerait pourquoi nous développons des intuitions et des « attentes » spécifiques pour certaines catégories de stimuli, d’événements et d’êtres, et ce dès le plus jeune âge. La spécialisation cognitive à laquelle font référence les modules aurait des conséquences immédiates sur les mécanismes d’apprentissage. Certains psychologues parlent « d’instincts d’apprentissage » entretenant et guidant l’acquisition du savoir et des habiletés dans des domaines spécifiques (Marler, 1991), suscitant des attentes, orientant l’attention dans telle ou telle direction particulière tout en permettant à l’individu d’aller au-delà de l’information immédiate. Prenons l’exemple d’un petit enfant qui observe pour la première fois un moineau en train de prendre son envol. Il inférera de cette observation que tous les oiseaux présentant les mêmes caractéristiques physiques (deux pattes, des plumes, deux ailes, un bec, etc.) partagent une même nature (une « essence ») qui leur permet d’agir de la même manière : battre des ailes et s’envoler. Or, cette information n’est pas donnée au petit enfant dans la situation qu’il observe, et il n’est pas nécessaire de lui enseigner que tous les oiseaux sont capables de voler. Les exceptions, lorsqu’elles existent, viendront nuancer ces connaissances générales censées être produites à partir de « dispositions intuitives ».

Pour bien différencier ce qui relèverait des informations fournies dans une situation déterminée et celles inférées grâce à nos dispositions ou « attentes intuitives », les cognitivistes proposent de distinguer entre « concept » et « schéma conceptuel » (ou « catégorie ontologique »). Alors que l’acquisition de nouveaux concepts dépend de l’expérience, variant par conséquent d’un individu à l’autre, et a fortiori d’une culture à l’autre, les mêmes « schémas conceptuels » seraient partagés par tous les êtres humains. Pascal Boyer les décrit comme des « recettes pour fabriquer de nouveaux concepts » (Boyer, 2001). Ils contiendraient toutes sortes d’inférences par défaut capables de nous aider à acquérir de nouveaux concepts.

Les « attentes » générées par les schémas conceptuels peuvent, dans certains domaines, subir des distorsions ou des glissements d’une catégorie ontologique à l’autre (Boyer, 2001 ; Liénard, 2007) à la suite de la modulation culturelle de ces attentes. Ce serait le cas de nombreuses croyances religieuses qui présentent la particularité de violer certaines attentes des catégories ontologiques tout en en préservant d’autres, les rendant ainsi particulièrement attractives (catchy) et mémorables pour l’esprit. Le succès d’un concept tel que celui de « fantôme » s’expliquerait ainsi par le fait qu’il préserve tout un arrière-plan d’inférences intuitives relatives à la catégorie ontologique « PERSONNE » (un fantôme pense, a des désirs, des sentiments, etc.), tout en présentant certaines propriétés contre-intuitives, comme par exemple le fait qu’il ne possède pas de corps physique et soit capable de traverser les murs.

En substance, l’approche modulariste de l’esprit propose d’expliquer la sensibilité humaine pour certaines catégories de concepts religieux en tant que « sous-produit » (by-product) de l’esprit humain, tel qu’il opère et fonctionne en contexte ordinaire. Cette conception de l’esprit s’inscrit en anthropologie dans le cadre d’une approche naturaliste de la culture.

L’approche naturaliste de la culture

Une approche naturaliste de la culture consiste à envisager les phénomènes culturels comme des phénomènes naturels. Cela revient à dire que la culture est considérée comme la manière naturelle d’être au monde des êtres humains, tout comme il est dans la nature des lions de chasser, des oiseaux de voler ou des poissons de nager. Un livre largement commenté et débattu en anthropologie cognitive de langue française est La Contagion des idées de Dan Sperber (1996). Voici l’idée princeps de l’ouvrage : « Tout comme on peut dire d’une population humaine qu’elle est habitée par une population beaucoup plus nombreuse de virus, on peut dire qu’elle est habitée par une population beaucoup plus nombreuse de représentations mentales […]. Ce sont ces représentations répandues et durables qui constituent par excellence des représentations culturelles. » (1996) L’objectif est ainsi clairement défini et la méthode divisée en deux tâches distinctes et complémentaires. D’une part, il s’agit de montrer comment les représentations culturelles sont les effets de mécanismes relativement généraux à l’œuvre dans une situation particulière donnée. Le présupposé est ici que de tels mécanismes relèveraient d’abord du fonctionnement cognitif. Par conséquent, une explication naturaliste de la culture exige d’identifier les « contraintes cognitives » pesant sur la transmission culturelle (Morin, 2011). D’autre part, une épidémiologie des idées doit pouvoir identifier les facteurs écologiques ou contextuels contribuant à expliquer une famille particulière de représentations (récurrence des situations de communication, supports externes à la mémoire, institutions, etc.). Les dimensions psychologique et écologique de l’épidémiologie des idées seraient étroitement imbriquées et nécessaires à la transmission culturelle.

Curieusement, à de rares exceptions près, seul le volet psychologique du programme naturaliste a véritablement été mis en œuvre, laissant à l’état embryonnaire le volet écologique, pourtant plus proche de ce que savent faire les anthropologues depuis la naissance de l’ethnographie il y a près d’un siècle.

Deux limites importantes de l’approche naturaliste de la culture ont été soulignées. La première est son divorce d’avec l’ethnographie. À de rares exceptions près, les tenants du programme naturaliste ont abandonné le « terrain » ethnographique, lui préférant les approches expérimentales et/ou la spéculation théorique. Du côté des ethnographes, on doute de la pertinence des hypothèses naturalistes pour rendre compte de la complexité et de la dynamique des situations ethnographiques rencontrées. Une seconde critique adressée à l’approche naturaliste est sa focalisation quasi exclusive sur les concepts, laissant dans l’ombre les dimensions attentionnelles, perceptuelles et émotionnelles de la cognition au sens large.

L’ethnographie cognitive, le second courant de l’anthropologie cognitive contemporaine, suggère une réponse à ces deux limitations du programme naturaliste.

L’ethnographie cognitive

L’ethnographie cognitive se veut une méthode d’investigation de la cognition en situation. Elle repose sur l’idée princeps selon laquelle la cognition est indissociable de l’environnement social et matériel avec lequel elle interagit en permanence. Trois courants théoriques au sein de ce nouveau paradigme peuvent être distingués : la cognition « située », qui insiste sur la dimension sociale des apprentissages (Lave, 1988), la cognition « incarnée » (embodied cognition ; Varela, Thompson et Rosch, 1993) qui souligne les contraintes qu’imposent le corps et ses aptitudes sensori-motrices à la pensée, et la cognition « distribuée » (Hutchins, 1995) qui met en évidence le fait que la cognition est distribuée entre des individus et au sein d’environnements matériels.

Les implications théoriques d’une approche de la cognition en situation sont potentiellement nombreuses et importantes pour l’anthropologie. La plus essentielle est certainement qu’elle permet de penser à nouveaux frais l’émergence et la stabilisation des pratiques culturelles (Naumescu et Sebanz, 2017), à travers la description des agencements complexes entre individus et environnements matériels. Une référence désormais classique de cette nouvelle démarche est l’étude réalisée par Edwin Hutchins (1995) sur la façon dont la navigation d’un bateau de guerre américain est rendue possible grâce aux interactions de différentes catégories d’acteurs et des appareils de contrôle complexes.

En termes méthodologiques, l’ethnographie cognitive se distingue de l’ethnographie « classique » en ceci qu’elle se focalise moins sur le sens que donnent les membres d’une communauté à leurs pratiques (le quoi et le pourquoi) que sur la manière (le comment) dont ce sens est produit et utilisé en situation. En d’autres termes, l’ethnographie cognitive est moins intéressée par ce que les gens savent que par « la manière dont ils utilisent ce qu’ils savent pour faire ce qu’ils font ». (Hollan, Hutchins et Kirsh, 2000)

Pour conclure au sujet des approches contemporaines de l’anthropologie cognitive, on ne peut que constater leur manque de dialogue entre elles. Comme Dan Sperber le signalait déjà en 2001, les approches dites « situées » de la cognition se positionnent généralement contre le paradigme dit « cognitiviste » et se montrent réticentes à intégrer les mécanismes cérébraux lorsqu’elles parlent de cognition et de sa variabilité culturelle. Certains auteurs ont toutefois souligné la nécessité de combler le fossé qui les sépare en développant un cadre analytique et méthodologique commun, attentif autant à l’identification des universaux cognitifs qu’aux facteurs situationnels potentiellement à l’œuvre dans toute situation d’apprentissage culturel (Halloy et Wathelet, 2013). Par ailleurs, plusieurs chercheurs pionniers ont d’ores et déjà jeté les jalons d’une anthropologie cognitive capable d’articuler approches ethnographiques et naturalistes (Bloch, 1995 ; Candau, 2000 ; Wathelet, 2012 ; Astuti, 2007 ; Seligman, Brown, 2009), ou encore méthodes qualitatives et quantitatives pour rendre compte de la transmission culturelle (Morin, 2011).

Perspectives d’avenir

Les plus sceptiques quant à l’apport de l’anthropologie cognitive diront qu’elle a permis de maintenir un portrait plus réaliste de la cognition humaine en anthropologie. Les plus enthousiastes renchériront sur le fait qu’elle a directement contribué à documenter les différences culturelles relatives aux processus cognitifs tels que la perception, la mémoire, la pensée ou encore les émotions. Elle a aussi permis un renouvellement conceptuel de la discipline, à travers l’émergence de nouveaux objets de recherche et de nouvelles méthodes, comme en témoignent par exemple l’émergence des ethnosciences ou les travaux récents de l’ethnographie cognitive. Quel est son avenir ?

La raison d’être de l’anthropologie cognitive en tant que discipline est de documenter et mieux comprendre ce que la culture fait à la cognition. Il est aujourd’hui évident que ni la culture seule, ni notre héritage biologique seul ne sont à même d’expliquer ce que nous sommes et comment nous le devenons. L’esprit ne peut plus être considéré comme une « page blanche » sur laquelle la culture pourrait inscrire tout et n’importe quoi, mais gagnerait à être conçu comme un « premier brouillon que fournit la nature et que l’expérience révise ensuite » (Marcus, 2004). Un des principaux intérêts de l’anthropologie cognitive est sa capacité à articuler, tant sur le plan théorique que méthodologique, la question des « potentialités » (Goldschmidt, 2000) de l’esprit et celle des facteurs situationnels à l’œuvre dans toute forme d’apprentissage culturel. C’est à ce prix qu’elle trouvera sa place et forgera sa légitimité au sein du vaste projet anthropologique.

— Arnaud HALLOY

Bibliographie

R. Astuti, « Ancestors and the afterlife », in H. Whitehouse et J. Laidlaw, Religion, Anthropology, and Cognitive Sciences, Carolina Academic Press, Durham, 2007

G. Bennardo, « Cognitive Anthropology », in Oxford Bibliographies, 2013, en ligne, consulté le 5 janvier 2017 (doi : 10.1093/OBO/9780199766567-0070)

B. O. Berlin & P. D. Kay, Basic Color Terms, University of California Press, Berkeley, 1969

B. O. Berlin, D. Breedlove & P. Raven, « The Concept of Rank in Ethnobiological Classifications: Some Evidence from Aguaruna Folk Botany », in American Ethnologist, vol. 3, no 3, 1976

M. Bloch, « Le cognitif et l'ethnographique », in Gradhiva, no 17, 1995 ; L’Anthropologie et le défi cognitif, Odile Jacob, Paris, 2013

Classification

• Sciences humaines et sociales
• Psychologie
• Psychologie cognitive

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